¿Qué es ser judío hoy acá? (página 2)

¿Qué es lo judío? Es una marca, lo
percibimos: una marca, no mucho más; a la vez, nada
menos.[6] Es marca aquello fáctico y
constatable pero que no detenta ningún sentido. Una marca
requiere un sentido, pero una marca es vacía de sentido.
Una marca es una exigencia vacía: un signo de
interrogación acuciante, pruriginoso. La marca
judía es tal que, sin decirnos su significado, nos
aguijonea planteando la pregunta por su sentido. La marca
judía le recalca al marcado que es judío, pero no
le dice en qué consiste serlo, ni cómo se lo es. De
hecho, la convocatoria para este Concurso incitaba a ensayar
"qué significa ser judío, seas quien
seas".

En principio y al principio, lo judío no es más
que una marca por el estilo pero, usualmente, en la
práctica, nos encontramos con judaísmo. Lo
judío no es más que el rastro de una
indeterminación, una presentación indeterminada. Al
abrochar la marca y el sentido que se le otorgó, lo
judío deviene en judaísmo, que es una
representación bien determinada -aunque un resto de
indeterminación permanece siempre latente e insistiendo, a
veces más, a veces menos. Cuando las prácticas
judías atiborran de sentido la marca hasta enterrar (ya
que no suprimir) todo rastro de su vacuidad y convertirla en un
sentido más, hay judaísmo. Vale decir: hay identidad
cabal, hay cierre de lo judío sobre sí mismo. Lo
judío queda instituido como judaísmo y pierde toda
potencia
instituyente.

En breve, hay judaísmo cuando la marca se aparece y
funciona como la esencia de lo judío. Hay lo judío
cuando la marca no es una esencia sino una exigencia
vacía. Mientras que la esencia sabe y domina, la marca
pregunta y compromete. La marca judía sería
entonces, sospecho, el operador de toda
subjetivación[7] judía, al menos
desde la modernidad -que
independizó la marca judía de su
esencialización religiosa.

"El judaísmo no representa ninguna religión de carácter trascendente: se relaciona
sólo con la vida que
vivimos."[8]

Conocimiento o
experiencia de lo judío.

Pensar y estudiar lo judío son actividades diferentes.
La actividad de estudiar un objeto produce conocimiento
dándole más de lo mismo al sujeto que lo estudia,
confirmándolo. En cambio, la
actividad de producir una experiencia da lugar a una
prescripción; ¿prescripción de una nueva
experiencia tal vez, tal vez de una nueva actividad para el
sujeto? Cualquiera sea el tipo de prescripción, en vez de
reproducir al sujeto, lo que hace es producir un sujeto nuevo y
relanzarlo al ruedo. Mientras el estudio saca al sujeto de la
cancha de la inmanencia, la configuración de una
experiencia lo pone en la cancha, en la experiencia misma. Pensar
nuestra experiencia judía -o, también: implicarse
con lo judío- es el único modo de habitar nuestra
situación.[9]

"Mientras los judíos
permanezcamos fieles servidores de la
verdad, de la justicia y de
la libertad, no
sólo subsistiremos como pueblo, sino que también
seguiremos creando valores que
contribuyan al ennoblecimiento de la
humanidad".[10]

Judaísmo
identitario o igualitario.

Lo judío puede constituirse como un club o como un
colectivo, como algo instituido o como algo instituyente. Digo:
el ser humano se siente solo ante el mundo y los hombres y
necesita asociarse con otros hombres. Este lazo con otros hombres
puede ser un club o un colectivo. Si el judaísmo es un
club, es una identidad más de las que retoñan por
el mundo. Y, como la tradición judía tiene el gueto
como uno de sus rasgos identitarios, no es raro que el club,
identidad que cierra sobre sí, se avecine al
gueto.[11] Veo ahora bajo otra luz el consabido
chiste de Groucho Marx:
"jamás ingresaría a un club donde me aceptaran como
socio".

Pero lo judío puede configurarse como colectivo, como
un más allá del club/gueto para definirse a partir
de principios o
de una tarea. El colectivo ya no busca ser diferente para tener
identidad, sino que trabaja en el igualitarismo de su tarea, pues
sus integrantes son co-operadores de la tarea.[12]
Además, cuando observamos el último siglo y medio,
pareciera que el colectivo judío trabaja también
por igualarse con el resto de los colectivos o al resto de los
humanos. Pone sus recursos al
servicio de la
igualdad.

La primera
cuestión judía: particularidad y universalidad y
las generaciones.

Una vez comenzados los procesos
emancipatorios en Occidente, la cuestión judía se
hace inseparable de lo judío. Digo que desde entonces no
ha habido judeidad sin reflexión sobre lo judío. La
cuestión judía ha sido del orden del día
para el judío, y ya no únicamente para la sociedad
gentil. Sin embargo, por momentos, lo judío se
particularizó o cristalizó en judaísmo y
como judaísmo fue naturalizado.

En tiempos anteriores a la modernidad el judaísmo
podía darse sin preguntarse por lo judío.
Simplemente, en los shtetlej o en los guetos, era. Desde que a
fines del siglo XVIII los judíos fueron siendo declarados
ciudadanos de derecho pleno o semipleno, lo judío ha
tenido que vérselas con una disyuntiva, siempre crucial,
entre particularización y universalización de lo
judío. Es como si los judíos viniéramos
preguntándonos: ¿nos quedamos en el gueto?, y si
desaparece, ¿nos afincamos en algo que se le parezca?,
¿o salimos de él?; ¿nos confortamos en la
calidez de intramuros o nos embarcamos hacia tierras y
derivaciones ignotas?; ¿nos recogemos en la seguridad del
endogrupo o nos animamos a devenir otros con otros? Las
respuestas que los judíos fueron dando (práctica o
teóricamente, sobre la marcha o planificadamente) a esta
cuestión en diferentes épocas han constituido el
ser judío de cada momento histórico. El ser
judío no tiene un inconveniente, no anda cojo ni manco,
cuando se pregunta qué es ser judío. Al contrario,
lo judío activo[13] empalidece cuando una
respuesta históricamente dada a la cuestión
disyuntiva -ésa entre particularidad y universalidad de lo
judío- se torna la respuesta en más de un momento
histórico y se naturaliza, borrando incluso el
interrogante que le dio lugar. La respuesta estatal a la
cuestión judía, aunque resolvió importantes
dificultades, convirtió lo judío en una
particularidad; tengo para mí que esto es de lamentar: la
grandiosidad de Maimónides, Spinoza, Marx, Freud, Einstein,
Mahler o Baremboim viene dada por su proyección universal.
Sin embargo, admitámoslo, no es tarea de los
artífices de cada respuesta a la cuestión
judía dar por caída su propia respuesta y elaborar
otra nueva. Si no lo hace la generación de hoy, no es
generación ni es de hoy.

Estrategia
generacional.

Fernando Fischman[14] postula un "compromiso
con el presente" a partir de "detalles verbales sueltos" que
menciona como característicos del relato de la experiencia
inmigratoria judeoargentina: "argentinas chveke"
("argentinas-clavo"), "cuénteniks" (buhoneros a cuenta).
Estos elementos quedan sueltos porque quedan fuera de los
discursos
hegemónicos sobre la experiencia judía
argentina.

Introduzco la noción de generación. La
generación no es una clase de edad,
sino un punto que interrumpe una serie, un eslabón en una
cadena; como todo eslabón, la generación engarza en
el vacío de la generación anterior. La
sucesión de las generaciones sería una cadena,
más que una pared de ladrillos que avanza por
adición simple; en este sentido, se puede ser joven a los
ochenta años y viejo, a los treinta. Nietzsche
concibió la imagen de un
árbol que vive de sus hojas; en este árbol, las
raíces tienen el rango y la función
que las hojas les asignan.

Hoy y acá hay cabos sueltos que permanecen impensados
(es decir, como anécdota irrelevante); hoy y acá
una tarea reclama nuestro compromiso con el acá y el hoy:
configurarlos como experiencia. Sería una
configuración otra que la heredada, pues debe tomar los
"detalles" que ésta no puede sino ignorar -así,
pues, engarzaría en el punto ciego de la
configuración anterior. Se trataría de una
configuración de la experiencia judeoargentina que, para
sostener su compromiso, debería evitar esos giros (o esa
tropología) de los relatos estatal, institucional o
folclórico que impiden que esos "detalles" adquieran su
relevancia. Esta tarea, este configurar nuevamente, nos
permitiría dejar de morar en la experiencia heredada al
generar una experiencia nueva de lo judío y, de esa
forma, generarnos.

Uso generacional
del acervo.

Recojo ahora lo que tomo como una convocatoria de Silvia
Hansman.[15] Entiendo que nos pregunta cómo
usamos el corpus atesorado en el IWO. Es un pregunta que nos
podemos hacer todos los judíos.

Hay dos formas de ver un acervo: una es desde hoy empujando
hacia mañana, apuntando a una continuidad; otra es desde
hoy mirando lo que se coleccionó ayer y tirando nosotros,
desde hoy, de algunas puntas legadas ayer, hacia hoy -hacia
nosotros. Pero entonces viene el problema de qué traemos
hacia acá y de cómo lo pensamos. Aquí, el
historiador diferencia entre legado y herencia. El
legado es lo que se deja; la herencia es lo que se toma (las
palabras son intercambiables; llamo la atención sobre prácticas que
no son intercambiables). A los judíos nos falta ver que un
legado tiene estos dos lados: el del tomar y el del dejar. Como
saben los padres de hijas casaderas pero aún solteras, el
ofrecer y el recibir no están necesariamente acoplados.
Puede pasar que el receptor no tome lo que le ofrecen, o puede
ocurrir -y aquí es donde el asunto se torna interesante-
que lo tome de un modo y con un sentido diferente a los que el
dador había propuesto. Los analistas dicen "te
apropiarás de lo que heredaste". "Aprópiate de lo
que heredaste" significa que no es automática esa
incorporación, ni está cantado cómo hacerla.
Entonces, podemos tomar el acervo como administrando lo que nos
dejaron generaciones anteriores -y entonces no somos una
generación sino un mero apéndice de las anteriores.
O podemos constituirnos como generación de hoy: ver
cómo apropiarnos de lo que nos dejaron. "Tirar del ayer
hacia el hoy": propongo ver qué tomamos para constituirnos
subjetivamente. El asunto es cómo un archivo (o
cualquier tipo de acervo) puede ser una punta de lanza de una
constitución subjetiva. No es tarea del
archivista ni del historiador trabajar esta cuestión. Es
tarea de la generación que se conforme al tomarla a su
cargo.

El hoy pregunta
qué es ser judío hoy.

En el judaísmo que podríamos llamar tradicional,
en el judaísmo de antes de antes de ayer, el
decimonónico, ser judío era un hecho; la pregunta
misma era innecesaria e inconcebible.

Al modernizarse, ese judaísmo dejó de ser
ése: se urbanizó y secularizó y
perdió las viejas instancias que lo regulaban (ya no el
rabino sino la justicia estatal nacional; ya no el ciclo de las
festividades sino el febril ritmo fabril; ya no tanto la familia
ampliada sino la nuclear). La religión judía dejaba
de ser el núcleo de la identidad judía. Ser
judío dejaba de ser un dato: un torturado Dovid Grein lo
sufría en carne propia. Grein, un personaje de I. Bashevis
Singer, "había estado
resuelto a permanecer soltero, y se casó con la primera
muchacha que le besó. Se había propuesto asentarse
en Palestina, y se fue a América. Había soñado con una
carrera académica, y se convirtió en un agente
comercial de Wall Street… Había anotado en su
diario que quien infringe los Diez Mandamientos se coloca en el
camino de su ruina física y espiritual,
y pese a ello los estaba violando…", y así por el
estilo.[16] Presiento comprensible este patetismo
en momentos de mundanización del judaísmo. Los
proyectos
originales de Grein respetan los preceptos judíos. Pero la
mundanidad gentil se combina con el judaísmo antiguo de
modo imprevisible y produce incertidumbre. Lo judío
comenzaba a andar acompañado de ese "?" que ya nunca lo
abandonaría más que para volver una y otra vez.
Este judaísmo de anteayer comenzaba a darse entre signos de
pregunta, pero -punto clave- tenía respuestas:
según Herzl, un Estado judío solucionaría la
cuestión judía; mi zeide Bernardo confiaba en que
una revolución social lo haría; los
fundadores de Moisesville la solucionarían migrando a
tierras "libres"; los bundistas, propugnando autonomías
judeosocialistas en los países centroeuropeos; otros,
cultivando a la vez la tradición judía y los
oficios gentiles;
otros, asimilándose. Cualquiera fuera la respuesta, la
respuesta prescribía una tarea a encarar colectivamente y
configuraba lo judío como un judaísmo
determinado.

El judaísmo de anteayer encarnó casi todas las
respuestas vislumbradas, reelaborándolas según los
avatares de su realización -entre los que el exterminio
nazi no fue el menor: el proyecto
social-autonomista allí sucumbió, mientras que el
sionista se fortaleció. Como fuera, inmigración hubo y hubo integración; Estado hubo y hubo
revolución; hubo asimilación, hubo tradicionalismo.
El judaísmo de anteayer es la dispersión, en las
respuestas a la cuestión que venía
incomodándolo, de los modos de ser judío luego de
su modernización y laicización. Lo judío sin
religión en el núcleo se diasporizó,
digámoslo así, y fructificó en esa
proliferación y ese desparramo de respuestas de
anteayer.

Ayer (un ayer que perdura), esas efectuaciones de la
laicización judía fueron englobadas y significadas
por una de ellas: la estatal. La construcción de un judaísmo estatal
se convirtió, con el correr de las décadas, en la
práctica que hegemonizó[17] las
prácticas judías. Entendámonos: se
convirtió en el punto de referencia obligado de las
prácticas judías que se dieran fuera de las
fronteras del Estado judío; logró que el nombre de
su país y "judío" se hicieran sinónimos, y
así por el estilo. Así, mi compañera de
estudios Sara se siente judía por el hecho de que entre
otras cosas "hablo un idioma exótico con un alfabeto
exótico" como es el hebreo. El Estado
judío ha aspirado a representar todas las prácticas
judías dispersas por el orbe, y ha logrado que todas las
prácticas judías dispersas por el mundo aspiraran a
ser representadas en él. Alejandro, un judío
sionista mediterráneo, se asombraba al constatar la
vastedad y la extensión de los recursos de
representación de lo judío que implementa el Estado
de Israel entre los
judíos de todo el mundo: auspicios, ediciones, cursos de
temas judaicos y de hebreo para todos los niveles educativos,
incluidos formación y perfeccionamiento de docentes,
cursos exportados a todos los puntos de la diáspora o dictados en su territorio; todos
recursos que no se limitan a lo simbólico, sino que
incluyen lo financiero-material, a través de subsidios,
becas, fondos, viajes,
préstamos, propaganda (la
lista no puede ser exhaustiva). Israel es meca religiosa y
migratoria, pero también adalid y representante; y, cuando
se da el raro caso de que para algún judío no
cumpla esas funciones, Israel
es el referente general en lo que a judaísmo atañe.
De tal forma, en 1992, un judío argentino que andaba de
viaje por Israel le escribe a una amiga paisana: "Israel es un
país muy especial… Yo no soy sionista ni estoy de
acuerdo con la política de
acá pero pienso que a este país hay que quererlo y
defenderlo." Hace varias décadas, el Cultur Congrés
organizaba certámenes de preguntas y respuestas de
cultura
judía entre adolescentes
de las escuelas judías; las preguntas solían versar
sobre literatura
ídish y se premiaba a los ganadores con colecciones de
libros de
literatura ídish. Hagshamá realiza ahora
certámenes similares; las preguntas versan sobre Israel y
su historia, y el
ganador viaja a Israel.

Sobre todo, Israel ha logrado que para la inmensa
mayoría de los judíos la cuestión
judía dejara de ser una cuestión. El modo estatal
de ser y representarse de lo judío ya no parece respuesta
a ninguna pregunta. La respuesta, por su mismo éxito,
se ha tornado natural, tornando natural su judaísmo; por
su formidable éxito, ha devenido en no-respuesta, en la
esencia misma del judaísmo. El modo estatal y paraestatal
de ser judío se aparece como el modo tout
court de ser judío. Más de una vez vi la
pregunta por lo judío replegarse hasta borrarse ante la
"evidencia" de que nada había que preguntar al respecto.
¿Muro sí o no?; ¿Rambam u ORT?;
¿laborismo o likud?; ¿Hacoaj o Hebraica?;
¿Ioná o Bet-El? y así por el estilo…
éstas son preguntas audibles. Todas comparten el mismo
supuesto en la base, eso sobre lo cual no cabe preguntar nada. Yo
he osado proferir una pregunta sobre eso y he recibido una
respuesta ofendida.

Y, sin embargo, una pregunta nos pregunta a los judíos
por lo judío, hoy y acá. Tal vez no quepa
preguntarla, pero insiste, y se hace un lugar. La diáspora
comenzó cuando los judíos del año 70
perdieron su hogar y debieron partir hacia un largo periplo; hoy,
teniendo el hogar al que retornar, muchísimos
judíos, dispersos por el mundo, no retornamos. Luego,
paradoja obliga: si tenemos a donde volver y no volvemos,
¿podemos todavía decir que es diaspórico el
estatuto de los judíos dispersos por el mundo? En 2002,
una cadena de correos electrónicos anunciaba que
Canadá ofrecía 15000 visas de trabajo y
residencia para jóvenes profesionales judíos
argentinos. Luego se supo que la B"nai B"rith de ese país
había tramitado esas visas. Un judío canadiense me
explicó que la B"nai B"rith quería que aumentara en
número la comunidad
judía canadiense, que venía mermando. La paradoja
vuelve a obligarnos a darle un lugar a la pregunta: si los
judíos proestatales no alientan la emigración al
hogar nacional judío sino otra migración
entre puntos externos a éste, o bien la diáspora no
está clausurada y no tenemos hogar nacional al que
retornar, o bien tenemos un hogar al que retornar y la
diáspora está clausurada. La segunda alternativa no
se constata, pero la primera tampoco. Digo que hay un hogar
nacional judío al que retornar y que hay judíos que
no retornan ni proyectan retornar ni acabar de dispersarse. La
meridiana claridad de la historia judía, ésa del
interregno diaspórico entre dos hogares judíos, se
desvanece. La cuestión judía resurge para el
judío. Esta paradoja que presentan las prácticas de
los judíos de hoy, esta nuestra situación, el hoy,
nos plantea una pregunta (por lo menos): ¿qué es
ser judío hoy acá?

 "No existe ninguna cosmovisión judía.
El judaísmo me parece casi exclusivamente una
posición, una actitud con
respecto a la vida."[18]

El judaísmo
como preguntación.

Hace un tiempo
escuché a Ruth Silverman decir que el judaísmo
consiste en preguntar qué es el judaísmo.

Ruthy pronunció esa frase hace meses. Hoy, con la pizca
de lucidez que una noche desvelada me prestó, arribo a
que, si hay judaísmo cuando se pregunta qué es,
entonces cuando no hay pregunta sobre lo judío, lo
así llamado judío no es judío y resulta
excesivamente determinado -es decir, cerrado: impide la
multiplicación de experiencias subjetivas judías.
Tal vez acabemos de dar con otro tipo de marca de la
condición judía: no sería ya una marca a la
que debemos des-saturar de sentido, sino que la condición
judía básica e inicial vendría marcada por
una pregunta que por sí misma exige la
no-saturación de la marca.

Diferencio entre preguntar qué es ser judío
desde lo judío y preguntar qué es ser judío
desde un estudio
etnográfico o judaico o de cualquier tipo que encare
lo judío como objeto o como información. Preguntar qué es lo
judío es la condición básica de lo
judío si y sólo si hay implicación subjetiva
en la pregunta.

La asíntota, la
identidad y la desidentidad
judías.[19]

¿Qué es ser judío? Como San
Agustín al preguntarse sobre el tiempo, cuando pienso
qué es no lo entiendo, y lo entiendo cuando no pienso
qué es. Esta misma fragilidad de la cuestión es la
que tal vez nos haga preguntarnos, y querer pensar qué es
ser judío. Mi zeide Samuel decía que lo
judío es como el matze: frágil y sabroso -en mi
zeide, eso significaba irresistible.

I. He dicho que en el último siglo y medio (dos, tal
vez) ser judío y elucidación del ser judío
han sido inseparables. Luis León ha intuido que esa
actividad de elucidación tiene la forma de una
asíntota: infinitamente se acerca a su respuesta sin
alcanzarla y desde allí, a un pelito de distancia, vuelve
a alejarse.

Es cierto que con toda identidad ocurre que, cuando se
está por definirla, se escurrió. Porque ninguna
identidad étnica, enseñan los antropólogos,
tiene correlato objetivo.
También lo aprendemos los historiadores con los Estados
nacionales: las naciones a las que pretenden dar organización constitucional son fabricadas
por ellos. El punto es que las identidades sociales no son
definibles mediante la observación empírica externa sino
que necesitan de una actividad -interna a cada identidad- de
aglutinación y articulación de los rasgos que
aparentemente las definen. Aisladamente, esos rasgos identitarios
no aciertan a definir una identidad. ¿La definimos por el
idioma? Puede suceder que más de un grupo
identitario lo hable, o que algunos sean miembros de ese grupo
aunque no lo hablen. Y lo mismo ocurriría con la comida
del grupo, la vestimenta, los enunciados religiosos, la música, los ritos
matrimoniales, los hábitos educativos, las historias de
persecuciones… Todos esos rasgos y prácticas
identitarios, pues, definen una identidad en tanto y en cuanto
una de las prácticas identitarias aglutine esa
dispersión de rasgos y los represente como un conglomerado
unitario y discernible.

Observo dos cosas a este respecto. Una es que la invariable
imposibilidad de una definición cabal de la propia
identidad se vuelve intrínseca e inmanente a lo
judío. Al volverse íntima, la elucidación
incompleta se torna, en los momentos más activos de lo
judío, el modo constituyente del ser judío. La otra
es que la actividad de elucidación trabaja con un material
tan jabonoso que difícilmente acierte a aglutinar y
catalizar los rasgos identitarios judíos en identidad
cabal; esa función la han cumplido, por turnos o
enlazados, los discursos religioso, histórico y estatal
judíos, cada uno a su modo y configurando distintas y
cristalizadas identidades judías. La elucidación
instituye y fructifica; el discurso, en
cambio, cierra la identidad sobre sí, la esencializa y
torna instituida. La elucidación piensa un problema; el
discurso custodia una respuesta. La elucidación produce en
un campo abierto; el discurso reproduce (en) un coto cerrado. Y
es que la elucidación acarrea una tarea que supone
actividad, mientras que el discurso acarrea un asentamiento que
supone reactividad.

II. Aquí se pregunta uno si la literatura ídish
no fue también un discurso con esa función que
configurara una identidad judía específica. Pero M.
Foucault
enseñó que los discursos sólo cumplen
semejante función preconfigurante cuando van acoplados con
dispositivos prácticos, y la literatura ídishe no
da la impresión de haber montado uno. Es indudable,
empero, que Schólem Aléijem, Péretz,
Méndele[20] y los demás
escribían textos que indagaban el modo judío de
estar en ese hoy en esos lares; la perplejidad ante el perder
carnadura los preceptos y la consiguiente elucidación
arrecian en una escena escolar que narra Schólem
Aléijem: "Tanta atención prestó el maestro
al israelita de Jerusalén que vino a la clase a hablarle
del Muro Occidental, que no observó cómo los
muchachos nos deslizamos del aula y nos fuimos a patinar sobre el
hielo."[21]

La literatura ídishe desarrolló ciertas
prácticas propias de la definición identitaria:
aglutinó elementos y preguntó, delineando
así un ser judío específico. Pero no parece
que cristalizara su bosquejo. Llamemos activo al modo
judío que despliega su actividad de elucidación
asintóticamente, esa actividad que no solidifica la
identidad judía, esa que no cierra lo judío sobre
sí mismo, una actividad que trabaja en lo judío
preguntando más que respondiendo. Naomi Grinberg me
señaló que se pertenece mucho más a una
identidad en el proceso de su
búsqueda que una vez encontrada, cuando tal vez ya deja de
interesar -de provocar actividad. Aquí, como en ciertas
asíntotas oscilantes, encontramos un movimiento
pendular a lo largo de las generaciones judías. La
generación que busca, pregunta, elucida, abre surcos en
nuestro y otros campos es activa. La que encuentra, responde,
sabe, cierra sobre sí y consolida es reactiva. Es
entonces, cuando lo judío cristaliza como judaísmo
a custodiar, que la pregunta vuelve a latir. El judaísmo
ha mordido en lo real de lo judío, y éste, cual
lámina de matze, se nos parte y escapa. Aquí, como
en ciertas asíntotas oscilantes, la curva se retira de su
respuesta de ayer: La errancia asintótica se renueva y
vuelve a requerir tareas de una generación de hoy y de
aquí.

Un puente
diaspórico en la diáspora. Sobre la película
Legado.[22]

El tema de la película. En Agosto de 1889,
escapando del régimen zarista y de los pogroms, llega a la
Argentina el vapor Wesser con el primer grupo de inmigrantes
judíos, que funda la colonia de Moisesville. No busco
hacer un informe cabal
sobre la película. Anoto lo que me hizo llorar o
reír o pensar o lo que se me ocurrió después
a partir de eso. Hago, se diría, mi propio montaje.

El objeto de comentar Legado. Mi primo Diego dice que
los judíos de Legado se definían de una
manera que no es la de él, y que no es la de los
judíos que él conoce. Justamente, no se trata de ir
a Legado o a cualquier otro darse de lo judío a
buscar un modelo de
judaísmo. Me interesa dilucidar qué es judío
si no es religioso, estatal o folclórico.

Desde hace unas décadas, es como si la clave del
judaísmo dispersado por el mundo estuviera concentrada en
Medio Oriente. Intuyo productivo ver una experiencia no
israelizada, una experiencia de la diversidad judía.
Entonces: este ensayo en
Legado no busca un modelo de judaísmo, busca las
modalidades de un ser judío que no pone su clave ni en un
lugar de retorno ni en un ser supremo ni en un pasado perdido,
original y entrañable. La verdad es que hoy no es algo que
se vea mucho. Estas notas buscan en Legado una
orientación (de pensamiento)
más que un plano (de saber); una pista (para una
actividad) más que una directiva (para una identidad).

Moisesville. El que le pone nombre al pueblo al
fundarlo (ahora no me acuerdo si fue el rabino u otro) le pone
ése porque, dice aproximadamente, "siendo esta una
tierra de
libertad para nosotros, este pueblo tiene que llevar el nombre
del libertador del pueblo judío". Coincidentemente con
esta fundación, alrededor de 1890, empiezan las primeras
migraciones de judíos a Palestina. El hecho de que las
cien familias judías que escaparon del zarismo vengan a un
lugar que no es Palestina muestra que
migrar a tierras bíblicas no era el sino inexorable de los
judíos de la diáspora. "El año que viene en
Jerusalén": era, me parece ahora, una expresión
incluida ritualmente en los rituales judíos, con el mismo
grado de realidad y convención cultural que tiene decir
"cuando nosotros salimos de Egipto". El
que bautizó a Moisesville y los que tomaron de buen grado
el bautismo tomaban el retorno a la Tierra
Prometida como la migración a una tierra de
promisión que bien podía estar en Argentina y no
necesariamente en Palestina.

La tradición de referirse al pasado. Por cierto,
aunque los estados nacionales inscribieron socialmente la
referencia al pasado como algo natural en la cultura occidental,
incluso entre los judíos,[23] se aparece
como una práctica que el pueblo judío ejerce muy
enfáticamente. No parece que eso haya pasado, por ej.,
entre los gitanos, también un pueblo perseguido.
Legado practica la tradición de ir a buscar la
judeidad al pasado. Es-tamos ante una interesante circularidad:
buscamos en el pasado (en una tradición) la forma de
buscar la judeidad, que consiste justamente en buscarla en el
pasado. No sé qué nos depara esta circularidad;
queda anotada.

La diáspora tiene su diáspora. El
asentamiento en Moisesville ve, después de la segunda
guerra, partir
a muchos de sus hijos; algunos van a la Capital, otros
a otras colonias, otros a Israel, otros a los pueblos y ciudades
de provincia, uno que otro a otros países. No parece que
los destinos que el judío acepta por buenos los acepte
como destinos definitivos. Parece que otro procedimiento
judío es la emigración. Probablemente de
aquí provenga la figura del judío errante. Sin
embargo, no se trata de un judío que yerra porque lo van
echando de donde se va asentando sino porque los procedimientos de
arraigarse, emigrar y dispersarse lo constituyen como
judío. Tanto, que uno de los entrevistados cuenta que
cuando le preguntaron cuándo se fue de su pueblo, responde
que no se fue nunca. ¿Nos está diciendo que la
forma de que su pueblo resida en él fue la
emigración?

Tradición y errancia. Llegamos a una paradoja:
vamos al pasado para establecer nuestra judeidad y dejamos el
lugar donde nos establecimos para constituir nuestra judeidad.
Esto no es necesariamente una contradicción; seguramente
es un modo de habitar la propia cultura.

Inventaban juegos. La protagonista del relato cuenta
que en el barco, en el largo viaje en barco, sus hermanos, unos
niños,
inventaban juegos. Esta
frase está al principio del documental y se repite al
final. Ese final, ¿es un resumen de la película o
un nuevo comienzo de una herencia y un legado? Los judíos
conservan la tradición, repiten sus ritos, reproducen su
herencia, etc.; pero hay otra práctica que la peli nos
señala como constitutiva de los viajes constituyentes de
los judíos: inventar juegos. Los sucesivos asentamientos
judíos, esos lugares donde el fluir diaspórico se
detiene temporalmente se fundan -parece decirnos Legado–
en juegos nuevos: Moisesville inaugura un nuevo juego de lo
judío. Legado nos indica que un nuevo juego de lo
judío lo clausure e inaugure un lugar propio.

Así asistimos a la ruralización. Los
judíos que llegan a "colonizar" vienen de ciudades
europeas. De la sastrería deben pasar a la granja y de los
trazados urbanos, al monte espeso. La conversión al nuevo
estilo de vida
se me dibuja como un esfuerzo monstruoso. La mutación
subjetiva es otro procedimiento inherente al fluir
diaspórico. El judío se altera según las
necesidades del estar.

La mutua inscripción cultural. Legado
muestra un judaísmo que ha marcado su entorno y que se ha
dejado marcar por él. Por un lado, lo judío se
inscribe en la cultura argentina. Aparecen con todos los rasgos
gauchescos los colonos de esos pagos, gauchos
judíos. Cuentan que a un rabino los criollos le
decían "el cura Yanke". Por otro lado, lo argentino se
inscribe en el judaísmo colono. Aparecen con todos los
rasgos judaicos los gauchos de esos pagos, gauchos
judíos. Pronuncian moisesviye en vez de
moisesvil. La segunda generación de colonos
judíos organiza o integra el movimiento cooperativista
agrario argentino y publica diarios agrarios en castellano. Lo
argentino se inscribe en la cultura judía y llega a
pertenecerle. El documental muestra que las prácticas
judías modifican el suelo donde
arraigan aceptando que este suelo las modifica. Lo gentil y lo
judío se condicionan recíprocamente. De este modo
vemos que la diáspora arraiga por donde sea que se
dispersa y que las raíces no están sólo en
el origen bíblico sino donde se las echa.

Como en la película Herencia,[24]
tanto el puente como el abismo entre las generaciones son una
forma de constituir herencia. En esta película vemos que
constituir el propio legado también supone seleccionar. Y
no sólo seleccionar cosas sino también seleccionar
el gesto constituyente: integrarse con la sociedad no
judía, asentarse, rezar, estudiar, inventar juegos,
construir ámbitos de vida social y cultural además
de los religiosos, elegir, poner nombre, emigrar y
dispersarse…

Después de ver Legado, la diáspora se
dibuja como una forma judía de establecer lugares vitales
y una forma judía que rompe a la vez que establece lazos
entre generaciones. La diáspora tiene sentido propio.

Posdatas:

Ahora, releyendo, veo que lo que he llamado puente
diaspórico es un lazo social. La diáspora es
el modo social judío, el modo judío de ligar lo
judío: una forma de romper y una forma de continuar,
discontinuidad y puente entre las generaciones judías.

Otra cosa que veo ahora es que la diáspora
también es el principio de transformación de lo
judío, no solamente por las rupturas que incluye sino
también por los lazos que va creando en sus diferentes
estaciones. Al arraigar y dejarse arraigar en los distintos
lugares donde estaciona, lo judío se sostiene
transformándose.

Por lo tanto, me pregunto: ¿qué es lo que nos
permite decir que un judío de Moisesville de 1900 y uno
del borghetto judío de Venecia de fines del siglo
XIII son judíos, o que los son uno de la Buenos Aires de
2003 y uno de la Lodz de 1931, o mi abuelo y yo? ¿Estamos
diciendo que el judaísmo de diáspora se mantiene
idéntico a través del tiempo y los lugares y que,
por lo tanto, no es diaspórico?

No es posible encontrar una respuesta a qué es ser
judío hoy en los judíos sobre los que habla
Legado. No es posible decir que lo que definía a
los judíos de Legado define a los judíos de
hoy: las condiciones del judaísmo de hoy son distintas.
Entre otras condiciones nuevas, los judíos de hoy no
actúan colectivamente. El comunismo, la
inmigración, el sionismo se realizaron o se trabajaron
grupalmente, por medio de asociaciones judías. Hoy esa
condición no está. Tampoco está la
condición de la migración; probablemente hoy el
irse no sea tan constitutivo ni tan decisivo de la
constitución judía como lo era para los
judíos que fundaron Moisesville y sus descendientes. Lo
mismo pasa respecto de los otros rasgos característicos de
los judíos de Moisesville (del Moisesville de
Legado, al menos). El único rasgo común con,
o como orientador para, el judaísmo contemporáneo
es el de su independencia
respecto del Estado y la religión judíos, junto con
el rasgo -solidario del anterior- de inventar juegos. Pista para
un judaísmo activo.

Los judíos de Legado no son un caso
representativo de la situación de los judíos en
Argentina: son la posibilidad de una experiencia judía que
no necesita de lo estatal, de la paranoia o de la
religión. No se trata de restaurar una experiencia como la
de los judíos de Moisesville; se trata de tomar esa
experiencia -y otras afines- como una subjetivación
judía vigente. No interesa tanto lo judío en
general como lo judío subjetivo. No se trata de negar
hechos históricos sino que se trata de decidir qué
hechos nos constituyen subjetivamente.[25]

Los judíos que conozco son muy distintos a los de
Legado. Si es que rompen con las generaciones anteriores,
no lo hacen al modo diaspórico. Si es que van a radicarse
al exterior, no van como emigrantes judíos. Sólo
puedo recordar una frase de Octavio Paz:
"No me preocupa la lucha contra la tradición sino la
ausencia de tradición." Hoy, el modo judío de estar
en el mundo no es el de los judíos de Legado.

Lo judío es un largo viaje. ¿A qué
jugamos?

Lo judío:
¿un modo de ser o un modo de estar?

Me está dando la sensación de que la
cuestión para el judío no es si conservar u olvidar
una identidad, si es retornar a Tierra Santa o su inversa. Sino
cómo usar lo judío que los judíos tenemos.
Cómo hacer de los rasgos judíos un insumo para
estar donde se está. La condición diaspórica
del judío ha convertido lo judío en un estar.

Tal vez, el modo judío de estar, que no otra cosa es lo
judío activo, sí debería incluir algo de
conservación para hacer que la descendencia esté
donde estuviere de un modo judío. Pero, tal vez lo que
haya que transmitir no son contenidos, rasgos identitarios, sino
procedimientos de uso de los elementos identitarios que sea que
uno tenga. Uno, como padre, tal vez, con la descendencia deba
estar donde está y no donde estuvo; donde engendra,
cría, crea y forma con los recursos con los que engendra,
cría, crea y forma, más que donde fue engendrado y
formado: ¿cómo engendrar criar crear formar en 2004
estando en 2004 y no en, digamos, 1967?

El
antisemitismo:
¿hecho o rasgo?

Aclaro y me aclaro una cuestión. Afirmar que la
identidad judía tiene mucho de autovictimización
paranoica, no niega que exista el antisemitismo. Busca decir que
habría que pensar una constitución subjetiva
judía que no dependa del antisemitismo. Si el
judaísmo se reduce a enfrentar al antisemitismo,
prevenirlo y ese tipo de prácticas defensivas, cierra el
paso a todo uso activo de la condición judía. La
reducción de lo judío al anti-antisemitismo lo
convierte en una identidad cabal.

El antisemitismo existe; eso es un hecho. Pero no está
predeterminado cómo ese hecho se internaliza
subjetivamente. Un sefaradí amigo dice que, cuando
había "dificultades", sus ancestros miraban para otro lado
y tomaban anís; Rudy conjetura que la ídishe mame,
al kind que no tomara su sopa, lo amenazaría con
pogrom[26]. El abuelo de Héctor Rosé
perdió a su madre en un pogrom; después,
buscó a través de Rusia al
asesino y lo degolló. Tampoco está cantado que el
antisemitismo juegue un rol configurante de lo judío, ni
que deba convertirse en la clave de la identidad judía. El
obstáculo para un uso activo de lo judío es que de
hecho eso es lo que nos legaron: el anti-antisemitismo es lo
hegemónico.

El posmodernismo y
una nueva cuestión judía: ser judío sin
tradición.

He anotado el fin del judaísmo religioso de
ante-anteayer como piedra de toque de la cuestión
judía según los judíos. La aparición
de un ser judío sin religión dependió de la
promoción de la tradición
judía al núcleo del judaísmo moderno de
anteayer. Todavía ayer la relevancia de los sentimientos
primarios, inyectados por la tradición, identificaba al
judío como judío. Hay en este ayer una
identificación no religiosa y muy primaria que tiene que
ver con hábitos y costumbres de la infancia, y
con algunas visiones del mundo desde el hogar o el club que eran
judías.

En estos tiempos de licuación de las referencias de
antaño,[27] las tradiciones comunitarias se
desdibujan. En El abrazo partido,[28] el
tierno de Ariel nos informa con agudeza los hábitos de los
que lo rodean; mientras que los espectadores reímos ante
tanta agudeza, el protagonista mira perplejo: los hábitos
sin sentido no le causan gracia; más probablemente lo
angustian. Como a Octavio Paz, a Ariel le preocupa la ausencia de
tradición, pero no parece que lo conciba así.
Más bien, diagnostica su perplejidad como ausencia de
puntos de apoyo, y se lanza (el verbo suena un tanto audaz para
Ariel) a buscarlos. Hace una indagación anárquica
de los que podrían convertirse en sus puntos de apoyo:
rabino, embajada, madre, ex-novia, vecinos tanos, vecinos
coreanos, padre, abuela, películas… "Y yo me
perdí estar tirado en la cama con Elena rascándome
la cabeza": La sensación de deriva, de ausencia de muelles
a los que amarrarse, es omnímoda. Pero
simultáneamente conjeturamos que a Ariel lo mismo le
daría amarrarse a cualquiera de los muelles que parecen
ofrecérsele, no obstante lo cual (¿u obstante lo
cual?) no encuentra un muelle apropiado.

éstos son tiempos de fragmentación y derrumbe.
Así es que la tradición muta hacia
las tradiciones. Los fragmentos de tradición, como
el leikaj que come Ariel, se dispersan y agitan sin
articulación. El discurso aglutinante de ayer, la
tradición, se ha retirado para dejar sus elementos
derivando en el mar de la insignificancia posmoderna.

Los sentimientos primarios que la tradición insuflaba
se han enturbiado. La tradición había sido el
anclaje una vez que los judíos abandonaron el basamento
religioso. Los que portamos la marca de lo judío ya no
sabemos qué significa hoy y deambulamos obnubilados. Si la
cuestión judía de anteayer se planteó para
el judío cuando prescindió del anclaje religioso,
asumo que la cuestión judía de hoy se nos plantea
al haber prescindido de la tradición capaz de instilar el
sentimiento primario de lo judío en los judíos de
hoy y de acá.

La cuestión se complica al ver que hoy lo judío
tampoco se ancla en el retorno ni en la diáspora; ya no se
encuentran judíos arraigados, sea a lo Gerchunoff,
orgulloso de ser argentino, sea a lo Ben Gurión, orgulloso
de arar tierra palestina. Presiento una cuestión
judía de nuevo cuño. Se nos plantea, a estos
judíos desamarrados de hoy, la pregunta por qué es
ser judío sin tradición. Aquí estamos.

Sobre
"tarea".

La tarea -encuentro al releer- es clave en casi todas las
notas de este ensayo: activa, pone a la orden del día,
define experiencia, instituye, genera, desidentifica, cohesiona,
compromete, piensa, iguala… Ahora bien: ¿cuál es
la tarea? Este judío afectado por sus inquietudes e
inquietado por sus afectos, nombrado Iósef en su bris,
este yo, ha ensayado la noción de tarea como vector de una
experiencia judía activa. Determinar cuál es la
tarea de hoy acá… eso no lo puede hacer un yo.

Autor:

Pablo Hupert

www.pablohupert.com.ar

Historiador – Temporizaciones inadvertidas

Estudio 303: 5901-9175

Celular: 15 5025-5994

[1]                     
"Asintota (del griego: a, sin, sunpiptein: coincidir):
línea recta, que, prolongada, se acerca
indefinidamente a una curva, sin llegar a encontrarla." Se
trata de una línea que se acerca infinitamente a otra
pero que no llega a tocarla nunca, una línea que ni la
toca ni es paralela a ella.

[2]                     
Documental dirigido por Vivián Imar y Marcelo Trotta,
Argentina, 2002.

[3]             
Este texto es
una versión levemente ampliada del que obtuvo el
primer premio en el Concurso Literario de Ensayo 2004
organizado por la Secretaría de Cultura de la AMIA con
el tema ¿Qué es ser judío hoy?. Lo
presenté con el seudónimo "Iósef" en
agosto de 2004 en Buenos Aires. Apareció publicado por
la Editorial Milá en 2005 junto a los otros trabajos
premiados y mencionados por el jurado. El jurado estuvo
integrado por Bernardo Ezequiel Koremblit, Marcelo Birmajer,
Gabriel Gotlib, Mario Ber, Ricardo Feierstein y Moshé
Korin.

[4]                     
Spike Lee. Fiebre de amor y
locura, EUA, 1991.

[5]                     
Debí reducir la lista y eliminar las referencias
bibliográficas para adecuarme a la
reglamentación formal del Concurso. El jurado tal vez
disculpe el retaceo si lo invito a preguntarme por las notas
que debieron bajarse del tren.

[6]                     
La marca judía más acreditada es el bris, pero
no es la única marca posible. La marca judía
también puede resultar de un nombre, un viaje, un
idioma, unos sabores, unos olores, una inquietud, todas esas
cosas que quedan sumergidas en el sujeto, boyando sin un
significado claro, pero que nunca lo dejan de inquietar, sea
a través de la añoranza o el buen recuerdo.
Huelga
decir que si este sujeto está tomado por los discursos
hegemónicos sobre lo judío, esas marcas no
obrarán como operadores de interrogación, sino
que constituirán un sentido más, un rasgo
identitario más. Conocí a uno cuyos padres
habían decidido no circuncidarlo y soportaron una gran
oposición de su familia; a lo
largo de su vida esta persona tuvo
todo tipo de afecciones en la zona genital (hernias, alergias
y demás).

[7]                     
Subjetivación: se trata de una práctica
por la cual un cuerpo
humano se hace sujeto -un sujeto no sujetado. En
una época se le habrá llamado
liberación, en otra creación, en
otra cohesión, en otra redención,
en otra amor, en otra divorcio, en otras de
otras maneras… son diferentes formas de
subjetivación, que varían según las
condiciones en que deban proceder. El problema que un
judaísmo activo debe pensar es qué es una
subjetivación judía en las condiciones
actuales.

[8]                     
A. Einstein, "Este es mi pueblo". Editor /
Milá, 1988 [1934], p. 37.

[9]                     
Como se va viendo, pensar no es sólo ni
privilegiadamente una actividad intelectual; es una actividad
práctica que puede usar distintos recursos (el
intelectual es uno más, y no es ineludible).

[10]                   
A.  Einstein, "Este es mi pueblo". Editor /
Milá, 1988 [1934], pp. 35-36, subrayado
mío.

[11]                   
No entendamos el gueto como una opción voluntariamente
elegida sino como un modo en que se ha constituido cierta
subjetividad judía en ciertas épocas, tal vez
no muy lejanas, tal vez inacabadas. Las modalidades de
constitución de una subjetividad no son algo que se
elija ni que se pueda planificar; es algo que ocurre a partir
de condiciones a veces impuestas, a veces elegidas, a veces
fortuitas, a veces sencillamente acostumbradas, pero que
siempre incorpora esas condiciones. Sólo a
posteriori de constituida una subjetividad se puede ver
qué tomar y qué dejar de ella, y
relanzarla.

[12]                   
Cf. A. Badiou, San Pablo. La fundación del
universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, especialmente
el cap. X, "Universalidad y travesía de las
diferencias".

[13]                   
Llamamos activas a las prácticas que no
reproducen algo viejo sino que producen algo nuevo.

[14]                   
"Inmigración y arte verbal
en el relato de la experiencia judeoargentina", Jornadas
"Lenguaje e
identidad: el multilingüismo de los judíos",
Buenos Aires, Julio de 2004.

[15]                   
"Guarda, patrimonialización y transferencia", VI
Jornadas Académicas de Integración Curricular
"Lenguaje e identidad: el multilingüismo de los
judíos", Buenos Aires, julio de 2004. Silvia
Hansman es la archivista del IWO de Buenos Aires (Instituto
Judío de Investigaciones, red mundial fundada en
1925 que atesora toda producción ídish que llegue a
sus manos).

[16]                   
Grein es un personaje central del libro de
I. Bashevis Singer Sombras sobre el Hudson de
Ediciones B, 1999; la cita es de la página 104.

[17]                   
Hegemonía es un término procedente del
vocabulario militar y significa predominio. Hegemonizar una
situación militarmente significa dominarla: por
ejemplo, Estados
Unidos ha hegemonizado militarmente Irak. Con
los trabajos de Gramsci, hegemonía se convirtió
en un término del vocabulario sociológico con
el significado de predominio o
dominación. Puede aludir al predominio social y
cultural de un grupo social sobre otros, o también al
predominio de una ideología en una cultura o,
también, al predominio de unas prácticas sobre
otras. En cualquiera de los casos, se imponen dos
precisiones: una es que una dominación socio-cultural
hegemónica es tal que se aparece como natural, o,
incluso, como si no fuera dominación; la otra es que
la práctica hegemónica, al dominar a las otras
prácticas, las orienta en su accionar. En este
sentido, el régimen impuesto
militarmente por Estados Unidos en Irak no tiene la
hegemonía.

[18]                   
A. Einstein, "Este es mi pueblo". Editor / Milá, 1988
[1934], p. 36.

[19]                   
"Asintota (del griego: a, sin, sunpiptein: coincidir):
línea recta, que, prolongada, se acerca
indefinidamente a una curva, sin llegar a encontrarla." Se
trata de una línea que se acerca infinitamente a otra
pero que no llega a tocarla nunca, una línea que ni la
toca ni es paralela a ella.

[20]                   
No conozco reglas claras para transcribir las palabras y los
nombres del ídish al castellano, salvo por la
convención de la "sh" para el sonido que en
el Río de la Plata se escribe con "y". Los nombres de
estos escritores, por  ejemplo, aparecen tanto con
acento como sin acento. La norma que adopto para transcribir
palabras y nombres del ídish al castellano es la que
refiere Ira Steingroot: sugerir su pronunciación con
tanta proximidad sonora como permita el alfabeto del idioma
al lado del cual aparecen.

[21]                   
Shólem Aléijem, "El Muro Occidental", en
Cuentos judíos, Milá, 1991, p. 26.

[22]                   
Documental dirigido por Vivián Imar y Marcelo Trotta,
Argentina, 2002.

[23]                   
Como me hizo notar I. Lewkowicz, no hubo Historia del Pueblo
Judío hasta que S. Dubnov la escribe a principios del
siglo XX (el fin del siglo XIX había visto el
nacimiento de los Estados nacionales y sus historias).

[24]                   
Argentina, 2001, dirigida por Paula Hernandez.

[25]                   
Es lo que supo hacer el sionismo, que constituyó una
decisión sobre qué hechos constituían
subjetivamente al judaísmo, ignorando la relevancia de
ciertos hechos históricos -como el arraigo
judío en la diáspora- o teológicos -como
la fundamentación mesiánica del retorno a
Tierra Santa-, y demás, y la puesta en primer plano de
otros, como la destrucción de los templos de
Jerusalén, el exilio y el retorno, etc. En este
sentido, el sionismo fundó un modo subjetivante de ser
judío ayer.

[26]                   
La circunsición de Berta y otros relatos de
Tsúremberg. Buenos Aires, 2004.

[27]                   
Cf. Z. Bauman, Modernidad líquida, FCE, Buenos
Aires, 2003, e I. Lewkowicz, Pensar sin Estado,
Paidós, Buenos Aires, 2004.

[28]                   
Dirigida por D. Burman y escrita por M. Birmajer, Argentina,
2004. Agradezco a D. Bargman el habérmela
indicado.